आयामिक पुनराविष्करण: (2) वस्तुता
विसंगति-प्रासंगिक संक्षोभले होइन, बौद्धिकता (रीजन; reason) कतिसम्म निर्भरता योग्य छ जीवनको निम्ति जाँच्नु-पर्ने छ। कति धारणा अस्वीकृत गर्यौं, अस्वीकारको आधार स्पष्ट गर्नु पर्छ। दार्शनिकहरूलाई सोधेर आयामिकहरू साहित्यिक भएका हुँदैनन्, साहित्यिक मननमा विज्ञान र दर्शनहरूका साहाय्य हेर्छन्। मनोभाव (एट्टिच्युड; attitude) संगृहीत भइसकेको छ, आनुरूप्यले लेखन-विधा बनिए, विधानिर्माण लेखकको दर्शनको प्रतिबिम्बक हुन्छ। एक प्रकारले भनौं, विधा दर्शन हुन्छ। सिद्धान्त र प्रयोगको तादात्म्य (आइडेन्टिटी; identity)-ले आयामिक रचनाहरूमा आयामिक सिद्धान्त समान प्रतिपादित छ। परिचित र यथार्थिक द्वान्द्विक पद्धति हो यो। रचना- सृजनामा अर्जित अभिज्ञा पृथक्कृत राखी, यहाँ बुद्धिवाद (र्यशनलिज्म; rationalism)-का अधिकारीहरूको विशाल लभन-लब्धिमा हामी एक दृष्टि हेर्छौं।
आयामिकताको गवेषणा यहाँबाट पनि थाल्दा हुन्छ।
रेने डेकार्ट (१५९६-१६५०)-देखि शोपनहाउर (१७६२-१८१४) -सम्म जन्मेका युक्तिहरू (आर्ग्युमेन्ट्स्; arguments) विचारवादका दृष्टान्त नियाल्दा जगत्मा सर्वत्र बुद्धिनै विद्यमान् छ। बुझ्नलाई दार्शनिकहरू बुद्धिमै विश्वास गर्छन्। डेकार्ट जसको संशय वैपरीत्यले बुद्धिवाद हो, -ले निज अस्तित्वको एकमात्र प्रमाण ‘म चिन्तन गर्छ, त्यसकारण, म छु (कगिटो एर्गो सुम; cogito ergo sum)’ -को निश्चिति बौद्धिक आधारले खोजे। ‘म चिन्तनशील भविता (थिंकिङ् बिइङ; thinking being) छु’ -को निश्चयता पनि सँगै प्राप्त भयो। ‘म को हुँ’ -को उत्तर बुद्धिलेनै खोज्ने पछिभरि प्रयास छन्। यसै आधारले तर द्वैतता सृजित भए : मनस्, शरीर; ईश्वर, जगत् ; मनुष्य, पशु,….। यी प्रत्येक स्वनिर्भर सत्व (सब्स्टन्स; substance) अनुमित भएकोले तिनीहरूको संयुक्तता (यूनिअन; union) कार्टेजीय प्रणालीले स्पष्ट बुझिंदैन। प्रयोजनवादी (अकेजनलिस्ट; occasionalist) गयलिक्स र म्यालब्राङ्शले युक्ति दिए : मनस् र शरीर प्रकृतितः परस्पर विरोधका भएकाले मनुष्यमा यी दुइको मेल प्राकृतिक कारणले हुँदैन, अतिप्राकृतिक (सुपरनेचरल; supernatural) हेतुले हुन्छ। दैहिक-मानसिक संयुक्तता ईश्वरद्वारा मात्र सम्भव भएको छ। हाम्रा इच्छा (वील; will) र निश्चय (वोलिशन; volition) कारण होइनन्, प्रयोजन (अकेजन; occasion) मात्र हुन्, जससँग सम्बन्धित भई ईश्वरीय कृत्यले हाम्रा उद्देश्यका कार्यसम्पादन गर्ने गति (मोशन; motion or velocity) हाम्रा अंगहरूमा सृजित गर्छ। स्पिनोजा आएर नयाँ युक्ति दिए : सत्व एक छ, यसका गुणहरू (एट्रिब्युट्स; attributes)-मा वैरोघ्य हुन्छन्। एउटै दैवी सत्वमा विचार र प्रसारका दुवै विरोधी गुण छन् र यी संयुक्त हुँदै पनि दुइ स्वतंत्रझै कार्यशील छन् : प्रत्येक वस्तु विचार र प्रसार दुवैको परिणति हो, अर्थात् ती सब मनस् र शरीर दुवै हुन्। तिनीहरू संयुक्त हुँदैनन्, अनादित: संयुक्त छन्। युक्ति यो बेस भयो।
गौणिक वैरोघ्य तर अझ छ, धारणा र प्रसारको द्वैतता अझ छ। सत्व वास्तवमा एक भए, जस्तो डेकार्टले पनि घोषित गरेका थिए र स्पिनोजाले प्रमाणित गर्न खोजेका थिए, सबै वस्तु यसैका रूपान्तरहरू मात्र भए, र सब परनिर्भर प्रकृतिका भए। कुनै एक्लो र सीम (फाइनाइट; finite) वस्तु स्वतंत्र छैन, मनस्हरू समेत, मानवमनस् समेत। कार्टेजीय आत्म-निश्चयतानै भ्रम र विपर्यय मात्र हो। तथैव अब बौद्धिकताले नयाँ अभिभारा पाउँछ : सत्वलाई यस्तो धारणान्तर्गत हेरिओस् जसमा मानवमनस्-को आत्म-निश्चयता धारणासंगत हुन्छ, सँगै व्यक्तिको स्वातन्त्र्यको पुष्टि हुन्छ। लिब्नीजले प्रतिपादित गरे : प्रत्येक वस्तुनै सत्व हो; सत्व एक छैन अनेक छ। सत्वको धारणा चित्परमाणुहरू (मोनड्स; monads)-मा परिणत भयो। प्रत्येकनै स्वयंसक्रिय यी चित्परमाणुहरूका सोपानवत् उकालिंदा शृंखला जगत् देखिन लाग्छ। अतिशय स्वतन्त्र भएर ‘गवाक्षजालरन्ध्रहीन’ (विन्डोलेस्; windowless) लिब्नीजका मोनडहरूमा पारस्परिक प्रभाव लेन-देन छैन, सम्प्रेषण बन्द छ। भने अघिकै समस्या आयो : मन (एक आत्मसचेत चित्परमाणु विशेष) र देह (कतिपय अचेतन चित्परमाणुको सृष्टि)-माझ सङ्गति स्थापित हुन्छ कसरी? पूर्वस्थापित शृंखलावाद लिब्नीजको उत्तर छ। कसै (ईश्वर) – को पूर्वस्थापनले मोनडहरू संचालित हुन्छन् भने लिब्नीजद्वारानै ती स्वातन्त्र्य-निवृत्त भएनन्?[1]
बौद्धिकताका यी बिहानी प्रयोगहरू थिए भनौं। कांट आइपुगेर अब मानवी बुद्धिकै परीक्षा गर्छन् , बुद्धिद्वारा बुद्धिको परीक्षाले प्राप्तिको ‘ट्रांजेन्डेन्टल’ प्रणाली उनी अनन्य सफलतापूर्वक उपयोग गर्छन् । कांट र तिनीपछिका चार महान् आदर्शवादी दार्शनिकहरू फिक्ट, शेलिंङ, हेगल, शोपनहाउर-का प्रमाण-प्रमेयको संकलन यहाँ असम्भव र अनावश्यक छ। सर्वशेष अद्वय बुद्धिरूप विश्व देख्नपुगेका यी भाववादीहरूबाट कतिपय युक्तिविरोधिता छाड़ी अनेकविध विचारविभव हामीलाई छन् :
भविता [बिइङ; being [in existentialism]) र चेतना (कान्शसनेस्; consciousness) को सम्पर्क चेतनाभित्रबाट मात्र बोध्य छ, कारण चेतनाले ‘आफ्नै कार्यलाई हेर्छ’ र अनुभूति (एक्सपिरिएन्स; experience) -का आदर्श र यथार्थ शृंखलाहरू-वस्तु र वास्तुक ज्ञान सँगै सृजित गर्छ। बौद्धिक प्रणालीमा आच्छादित आवश्यकता कार्यकारणगत (काजल; causal) होइन, लक्ष्यात्मक (टेलिअलॅजिकल; teleological) छ। भविताको आधार वा हेतु आदर्श (‘हुनु पर्ने’) -मा छ, चेतना लक्ष्यतिर दिग्दर्शित छ। यस विचारको योजक व्यवस्था (स्किम; scheme) छ द्वन्द्वात्मक (डाइलेक्टिकल; dialectical) पद्धति। स्वयंले स्वयंलाई हेर्ने मनको मौलिक प्रकृतिमा वाद, प्रतिवाद, संवादको द्वान्द्विक त्रयी पूर्णतः अवलम्बित छ। ज्ञान (रीजन; reason) आदर्शीय यथार्थरूप ‘वस्तु’ (इन-इटसेल्फ; in itself) मात्र होइन, ‘चेतना’ (फर-इट्सेल्फ; for itself) पनि हो, र ज्ञान तेस्रो ‘केही अन्य’ -को संवादमा दृष्ट छ। हामीलाई यो उपलब्धि छ।
‘जान्नु’ बुद्धिको स्व-ज्ञानको प्रक्रिया हो, ऐन्द्रिक प्रत्यक्षण (सेन्स पर्सेप्शन; sense perception) -बाट प्रारम्भित भएर चढ्दै पूर्ण ज्ञानमा अन्त हुन्छ। सैद्धान्तिक बौद्धिकताका त्रयीहरू (ट्राएड्स; triads or trilogies) -का क्रमको आदिमा अहम्-को एक मूल ‘आत्मपरिमितता’ (सेल्फ लिमिटेशन; self-limitation) -को प्राक्-कल्पना छ। यस सर्वप्रथम आत्म-परिमितताको तर कुनै अघिल्लो ज्ञानकार्यको आधार छैन, सिद्धान्ततया आफू आधारशून्य छ। पछिका समग्रलाई आधार प्रदान गर्छ तर स्वयं आधारहीन स्वतंत्र कार्य छ। आधारविहीन, स्वतंत्र (अनियंत्रित) कार्य यो संवेद (सेन्सेशन; sensation) हो। फिक्टको यो खोज आयामिक प्रयोज्यताको छ।
विश्व सर्वनै एक विशाल बौद्धिक प्रणालीको प्रस्थापना बढ़ाउँदै भाववादी दार्शनिकहरू प्रकृतिलाई यसैको मूर्ति देख्छन् । प्रकृति भाव्यता (बिकमिङ; becoming) – प्रक्रियारत अहम् वा आत्म हो-शेलिङको प्रकृतिदर्शनको विषय यै छ। द्राव्यिक विधिको प्रकटनदेखि बुद्धि तत्त्व उकालो संघर्षले बहुरूप बहुगतिको पारग-त्व पछि जीव चेतनशीलमा प्राप्त हुन्छ। संवेदशील भविता (सेन्सिटिव् बिइङ; sensitive being) -मा प्रकृतिजीवन अन्त्य हुन्छ। गेटे, कोल्ड्रिज र अन्य रोमांटिस्टहरू यसै प्रकृतिमा प्रबल प्रवाहक भएका थिए। लक्ष्यात्मक अस्तित्वको बोध बोक्दै पनि आयामिकहरू चराचरमा विभिन्न मात्राका लिब्नीजीय चित्परमाणु (आत्मा), किंवा प्रकृति बुद्धिको मूर्त्तता, देख्दैनौं। पूर्वनिर्मित सम्पूर्णताको स्पष्ट लक्ष्यात्मकता हामीलाई छैन, हामीले यहाँ त्यो पुन: अविष्कृत गर्नु परेको छ। विल्यम जेम्स्ले भन्छन् नि, हामीलाई हामी जस्तै सीमित र वारम्वार विफल ईश्वर चाहिन्छ जससँग हामी युक्तियुक्त सहयोग गर्न सकौं। शेलिङमा कतै ईश्वरसम्बन्धको मानवी ज्ञानको प्रगतिनै ईश्वरको विकास भएकोछ। हो, ईश्वरको पूर्णत्व मानिसले फेरि पाइदिनु पर्छ।
5. O Lord, you shout: “Help me! Help me!” You shout, O Lord, and I hear.
Kazantzakis, N. (1960). The saviors of God; spiritual exercises (p. 131). New York: Simon and Schuster.
6. Within me all forefathers and all descendants, all races and all earth hear your cry with joy and terror.
7. Blessed be all those who hear and rush to free you, Lord, and who say: “only You and I exist.”
8. Blessed be all those who free you and become uniter with you, Lord, and who say: “You and I are One.”
9. And thrice blessed be those who bear on their shoulders and do not buckle under this great, sublime, and terrifying secret: that even this one does not exist. [2]
अनि सौन्दर्य (एस्थेटिक्स्; aesthetics)। कांटको वचन परीक्षा (क्रिटीक अफ जजमेन्ट; Critique of Judgement, १७९०) -बाट हेगल र क्रोचे, बसांके हुँदै आदर्शवादी सत्व (रिअलिटी; reality) विचार-जगत् मा ‘शिव’ भएर, र संवेदन–जगत् मा ‘सत्य’ भएर, इच्छा-जगत् मा ‘सुन्दर’ भएर प्रगटित हुन्छ। आयामिक ‘अव्यावहारिक’ साहित्यको धारणा यसै त्रिविभाजनबाटको हो, सुन्दरसँग सम्पृक्त हुँदाको हो।
सुन्दर-को विश्लेषणको ‘प्रथम मुहूर्त’ -मा कांटले सुन्दर-लाई निरपेक्ष आनन्द (डिस्इन्टरेस्टेड डिलाइट; disinterested delight)-को वस्तु परिभाषित गर्छन्। “वस्तुहरूको (यथार्थ) अस्तित्वतर्फ हाम्रो अल्पतम पनि पूर्वाग्रह हुनुहुँदैन, रुचिका कुरामा न्याय गर्न हामी यसमा पूर्णतः निरपेक्ष हुनुपर्छ।” यथार्थ अस्तित्व अर्थात् विषय (कन्टेन्टस्; contents) -देखि, त्यसरी संज्ञान (कगनिशन्; cognition) -देखि, सुन्दर-लाई पृथक् गरेर दृश्यमान् (एप्पिअरॅन्स; appearence) र संवेदन (फीलिङ्; feeling) -को क्षेत्रमै राखी कांटले सौन्दर्यगत मूल्यलाई स्वायत्तता (ऑटोनोमी; autonomy) दिए।
आयामिक मूलभूत विषयवस्तु वस्तुता छ। कृतिका सतही विषयहरूका सुन्दरता हेरिन्छ, यो अन्तिम तहमा वस्तुता-स्वरूप हेरिन्छ।
‘द्वितीय मुहूर्त’ -मा कांटले प्रदर्शित गर्छन् : सौन्दर्यजनित आनन्द आत्मगत हुँदै पनि सर्वजनीन (युनिवर्सल; universal) हुन्छ, सर्वजनीन तर धारणाहीन (सामान्य प्रत्यय-हीन) हुन्छ, कारण विचार नभई यो संवेदन मात्र छ। आत्मपरक रुचिको सापेक्षता सौन्दर्यको प्रामाणिकता होइन, कारण सार्वजनिकत्वले रहित हुन्छ, सांज्ञानिक र नैतिक वचन सार्वजनिक हुँदै धारणात्मक छन् र सौन्दर्य-को बाहिर पर्छन्। धारणाको अन्तभुर्क्ति नभएकैले सौन्दर्य-परक वचन सदा एकवाची छ र सौन्दर्य्यवस्तु सदैव अनन्य तथा एकमेव (युनीक; unique) हुन्छ। ‘यो गुलाफ सुन्दर छ,’ सौन्दर्य हो, ‘सब गुलाफ सुन्दर छन्’, न्यायिक वचन हो। गुलाफ-ता र सुन्दरता बीच कुनै सम्बन्ध छैन। सुन्दरताको सुन्दर हुनु छोड़ी कुनै कसी छैन। सौन्दर्य-परक वचनको सार्वजनिकत्व सामान्य संज्ञानका आत्मगत अवस्थाहरूमा अर्थात् कल्पना र बुद्धि (अंडरस्टैंडिंग; understanding) -को मेलमा अवलम्बित छ।
सुन्दर अभिव्यंजनामा आत्मपरक हो तर अस्तित्वमा स्वतन्त्र र वस्तुतात्मक। अनुभूतिमा आउँदै सुन्दर वस्तुकृत बनेको हुन्छ। यसलाई अनुभूतिको वस्तुता पनि भनेकाछौं।
‘तृतीय मुहूर्त’ -मा “सौन्दर्य, लक्ष्यको प्रातिनिध्यदेखि भिन्दै, वस्तुमा दृष्ट लक्ष्यात्मकता (फाइनलिटी; finality) -को रूप हो।” सुन्दरता आफूमा लक्ष्यात्मक (परपसिव; purposive) संगठन हुन्छ (आवयविक एकत्व) तर कुनै लक्ष्यको अनुसेवी भएको हुँदैन। अभिप्राय-सचेत नभई हाम्रो मानसिकता ‘आभिप्रायिकता’ -को चेतना हुन्छ, कृति (विलिङ; willing) – संसर्गित अवस्था हुन्छ जसमा हाम्रा इच्छा र उद्देश्यको तर देन केही हुँदैन। यसरी लक्ष्यपूर्ति र लक्ष्य-अपूरणको आवभासिक संवेदन सौन्दर्य को सर्वजनीन तत्त्व छ। यो निरपेक्ष, अव्यावहारिक, ध्यानिक सौन्दर्यसंविद् अनुभवजनित नभई पूर्वत: सिद्ध (अ प्राइओरि; a priori) प्रकृति छ। वस्तुको परिपूर्णता (परफेकश्न्; perfection)-सँग सौन्दर्य-को सम्बन्ध हुँदैन। प्राक्-निर्दिष्त रूप वा आदर्शमा वस्तुको प्राप्ति परिपूर्णता हो। परिपूर्णतासापेक्ष ‘निर्भरित’ (डिपेन्डेन्ट; dependent) सौन्दर्य बन्छ (मन्दिर जस्तो), परिपूर्णता (लक्ष्य)- निरपेक्ष सौन्दर्य ‘स्वतंत्र’ (फ्री; free) हुन्छ (फूल जस्तै)।
स्वतंत्र सौन्दर्यका आन्तरिक संगति आधार छन्, तुलनीयता रहेको हुन्छ। वस्तुताको तहमा सम-मूल्यका बन्छन्।
‘चतुर्थ मुहूर्त’-मा “धारणाभन्दा पृथक् सुन्दर अपरिहार्य आनन्दको वस्तु संज्ञात छ।” यो सौन्दर्य-परक वचन (जजमेन्ट; judgement)-को अपरिहार्यता (नेसेसिटि; necessity) हो। सार्वजनिक तर अ-आख्येय मानिएको सुन्दरप्रतिको वचनमा सर्वजनको सम्मतिको अपरिहार्यता हो। यो समग्रमा होइन एक-एक वस्तुहरूमा घट्दछ, लाग्दछ। सौन्दर्य-को वस्तुपरक सिद्धान्त छैन, आत्मपरक छ। विशेष-विषयक सर्वजनीन वचन सौन्दर्य-को समक्षमा संवेदित छ। अन्ततः ‘भव्य’ (सब्लाइम; sublime) छ जुन बौद्धिक, नैतिक, ऐन्द्रिकहरू भन्दा पृथक् अद्वितीय (स्वी जेनरस्; sui generis or unique) आनन्द छ। भव्य-ले शान्त बनाउँदैन सौन्दर्यले जस्तो, विक्षोभित र मर्दित बनाउँछ। सँगै क्लेश र आह्लाद अनुभूत हुन्छ, सँगै महान् र क्षुद्र बन्छौं। प्राकृतिक सीम वस्तुहरूमा हाम्रो असीमको धारणाले भव्यता आरोपित छ।
सुन्दर-ले महान् बन्न वस्तुतामा उत्तीर्ण हुनपर्छ। भव्य वस्तुताको विशेषण हो।
आदर्शवादी परा-विज्ञान (मेटाफिजिक्स; metaphysics)-का शक्ति यसका बुद्धिवादी मान्यता र न्यायिक तर्कणा थिए। बुद्धिलाई संतुष्ट गर्ने याथार्थिक भए र, चरममा, बौद्धिक प्रणालीनै एकमात्र यथार्थ भयो। बौद्धिकत्वलाई मार्गमा तर अयुक्तिक (इऱ्याशनल; irrational) -ले कुरिरहेको थियो।
परब्रह्म (एब्सोल्युट; absolute)-लाई स्पिनोजीय दृष्टिले यावत् दृश्यसत्ता (फिनोमिना; phenomenon) -को सर्वव्यापी निरपेक्ष सारतत्व (एस्सेन्स; essence) अर्थात् सृजक प्रकृति (नटुरा नटुरान्स; natura naturans) नमानेर यदि वस्तुका दैविक र प्राकृतिक सिद्वान्तलाई दुइ अलग मान्यौं, र सदा प्रत्ययहरू (आइडिआज; ideas)-लाई सीमहरूसँग सह-अस्तित्वशील दैविक स्व-संज्ञान (एप्पर्सेप्शन्; apperception) -का आकारहरू मान्यौं, भने ईश्वरको जगत्मा रूपान्तरण विकट समस्या छ। हेगलले सारतत्वलाई स्व-भाव्यता नियंत्रण गर्नलागेको भविता देख्थे। सारतत्त्वनै अस्तित्व-मा प्रभेदित भएर अवभास बन्छ, साथै सबै परिवर्तनहरूमा तादात्मिक रहेर यथार्थनै छ। हेगलको धारणामा प्रकृति र प्रत्यय सहजात (कोइह्वल) छन्, प्रकृति प्रत्ययको वाह्यरूप (हेगलको शब्दमा ‘अन्यता’) हो। सिद्धान्तहरू ईश्वर र जगत्को क्रिया-अन्तक्रिया बुझाउनमा असफल हुँदा सम्बन्धनै युक्तियुक्त नभएको होइन, हाम्रो युक्तिले नदेखेको हो, लागेको थियो। परब्रह्मको अवस्थाबाटै इन्द्रिय-जगत्को सृष्टि खोज्नुपर्ने स्पष्ट आवश्यकताले शेलिङले परब्रह्ममा वा प्रत्ययहरूमा होइन, प्रत्ययहरूको प्रकृतिमा व्याख्याको सम्भावना देखे। परब्रह्म (आद्यस्वरूप; initially or original form)-ले प्रत्ययहरू (विलोमस्वरूप; inversely)-मा स्वयंदृष्ट भएर, आफ्नो आत्म-परा-अस्तित्व (सेल्फ-सब्सिस्टेन्स) त्यसरी सम्प्रेषित हुन्छ। स्वलक्षण स्वातंत्र्य यो। प्रत्ययहरू यसरी परब्रह्मबाट छुट्टिन्छन् र पारभौतिक स्वातंत्र्य पाई सीम यथार्थहरू बन्छन् । यो छुट्टिने क्रियानै तर आवश्यक थिएन, ज्ञेय छैन, बिना बौद्धिक (र्सशनल; rational) आधारको तथ्य छ। याथार्थिक तत्त्वका भविता [बिइङ; being [in existentialism]) बौद्धिक छन्, कारण ईश्वरबाटका प्रत्ययहरू मूर्त्त भएका हुन्, तर भाव्यता (बिकमिङ; becoming) स्वभाव-परित्याग र पाप हो। अज्ञेयता बुद्धि-सापेक्ष होइन रहेछ क्यार, तथ्यहरू छन् अज्ञेयता जसको प्रकृति छ।
हामी आयामिक ‘वस्तु’ -को आभासभित्र पुग्दैछौं।
अबौद्धिकता (इयशनलिज्म; irrationalism) -को पूर्णताप्राप्ति शोपनहाउरमा छ। सहज प्रवृत्तिको अन्ध बाध्यता जुन स्वयंप्रति मात्र अवाध क्रियाशील छ उनले ‘अस्तित्व-इच्छा’ (वील टू लिव्; will to live) भने, सर्व-सार-तत्त्व, पारमार्थिक वस्तु-स्वरूप (थिङ-इन-इट्सेल्फ; thing-in-itself)। लक्ष्यहीन इच्छाको पूर्ण अबौद्धिकता विश्वमा विद्यमान् पाए। स्वयंलाई सतत सृष्ट गर्ने यो ‘अस्तित्व-इच्छा’ कहिल्यै सन्तुष्ट छैन, सदाको दुखिया छ। त्यस इच्छा-को स्वज्ञान (वस्तुरूप) यो संसार त्यसैले विषाद र यातनाको जगत् हुन्यै हो, छ। दुःखवाद (पेस्सिमिज्म; pessimism) -को आदिभौतिक आधारिक शिलाको यो विराट् उत्खनन् र स्थापन थियो। दार्शनिकले पूर्वीय दर्शन अंगालेर पछि जगत्लाई ‘माया’ मात्र माने, व्यक्तिमा अस्तित्वइच्छाको क्षय निर्वाणप्राप्ति जाने। तर पारब्रह्मिक अस्तित्वइच्छाको अबौद्धिकता (अन-रीजन; unreason) अब सुप्त भएन। हामी अज्ञेयताको प्रकृतिमनि भयौं।[3]
बुद्धि र अबुद्धि दुवै नराखी सम्पूर्णता छैन । मान्छे वाह्य किञ्चित् जागृत अन्तरमा घोर निद्रित प्राणी छ। अज्ञेयत्व हामी तमस् चिन्छौं। अविद्या ‘अनादि तर अन्तयुक्त’ भन्छन् शंकराचार्य। अविद्याले अहंकार र त्यसले देहमा कर्मप्रवृत्ति, सम्पाति रामायणमा यही शिक्षा सार्छ।[4] तमविनाश मुनिजनको पथ हो, सम्पूर्णतातिरको हाम्रो यो पाथेय हो। ‘कु’ (ईवल; evil) -को तीव्र चेतना पथ दिन्छ। बोदल्यर चिन्छन् : ‘वाक्कको र अधम आज, हिजो, भोलि, सँधै, यो जगत् हामीलाई हाम्रै प्रतिबिम्ब देखाउँछ–दीर्घ दिक्कपनको मरुभूमिमा घृणित अतिभीतिको मरूद्यान।’ रयाँबो भन्छन् : ‘हाम्रो रुग्ण बुद्धिले असीमनै हामीदेखि ओझोलियो।’ चेतना उचित उघारियो। वहिष्कारको विधि तर हामीलाई पूर्ण लाग्दैन। सम्पूर्णताप्राप्ति अभीष्ट बोकी उक्लनमात्र हाम्रै तमस् हाम्रो अस्तित्व निषेध (निगेट; negate) गर्न आउँछ, बटुलेको सम्पूर्णताले द्वन्द्व गर्छौं, परिणामपरिणति (नियति भनौं) पूर्णतः स्वीकार्य छ। धेरै बढ्ता आफूलाई बुझेर मरूँला। सम्पूर्णता धेरै फराकिलो उघ्रनेछ। यसरी त्रासदीको उत्स बाँच्छौं। तमस् हाम्रो सम्पूर्णताको सहायक सिद्ध छ। सैद्धान्तिक अरस्तँतलले त्रासदीमा द्वन्द्व कससँग गरिने बताएनन् , हेगलले पक्षहरू सममूल्यका देख्न र उपशमन (रिकन्सिलिएशन्; reconciliation) चाहे, निशेल (Nietzsche) डाइओनिसीय (इच्छा) र एपोल्लोनीय (बुद्धि) तत्त्वको समावेश र समन्वय चाहे र इच्छा-लाई प्राधान्य पनि। हामी ओडिपस रेक्स् र किङ लिअर-का सूर्य तानी-तानी ताप्छौं। पृथ्वीको व्यक्तिले आकाशसम्म शक्ति पुऱ्याएर आदिभौतिक द्वन्द्व गर्छ, तर सम्पूर्णताको निम्ति।
फ्रेञ्च कविहरूका कृतिलाई हामीले बहिष्कारको, त्यसकारण अपूर्ण, पथ चिन्यौं। म्यालमें जगत्सँग उत्कट वैरित्व अनुभूत गर्छन्, निषेधन र नकारात्मकताको प्रक्रिया अजस्त्र पछ्याएर ‘शून्य’ (भ्वाइड; void) -मा उत्तीर्ण बन्छन्, सार्त्र जस्तै ‘नथिङ्नेस्‘-सँग आसक्त छन्। शून्य बहिष्कारले रिक्तता मात्र होइन। शून्य अनुभाव्य छ, र यो अनुभव बौद्धिकता (रीजन; reason) -का सब प्रच्छादनहरू पन्सिएको नग्न ‘अस्ति-त्व’ (इज्-नेस्; is-ness) -को अनुभव छ। आस्तित्विक मानिस (डाजाइन)[a]-को अतिक्रमण शून्यमा प्रक्षिप्त भएरै शुद्ध भविता (बिइङ्; being) प्रत्यक्षीभूत हुन्छ। पथ बहिष्कारको छ, अनि हाम्रो प्रान्त छ स्वीकारको। सबै प्रिय र सबै स्वीकार्यको यहाँ हाम्रो मानसिक वातावरण छ। क्लेश, त्रास, अभावभन्दा अरू हर्षित माध्यम रोज्छौं । बहिष्कार-वाधित छौं; हाम्रो यथार्थ (रिअलिटी; reality ) सर्वसम्पद् छ। ब्ऱ्याड्लीबाट उद्धरण लिइन्छ :
The positive relation of every appearance as an adjective to reality, and the appearance of Reality among its appearances in different degrees and with diverse values- this double truth we have found to be the centre of philosophy… The Reality itself is nothing at all apart from appearances (some appearances really do not appear)… for there is no way of qualifying the Real except by appearances, and outside the Real there remains no space in which appearances could live. Reality appears in its appearances, and they are its revelation; and otherwise they also could be nothing whatever.[5]
Appearance and Reality, by F. H. Bradley, Oxford University Press, 1969, pp. 488–489.
जगत् तिर्यक विराम असंख्यमा भ्रान्त अवभास र स्थित यथार्थ छ… /… /… /
यथार्थ चिन्हित छ यसरी:
ईश्वरवल्लभ लेख्छन्:
‘केही वस्तुले त्यसैमा आफै भइरहँदा, त्यो स्वतन्त्र भइरहेको हुन्छ। त्यसलाई हुन दिएर आफैले यदि टाढाबाट हामीले सूक्ष्मतापूर्वक गोचर गौं भने, त्यहाँ उसको स्वाभाविक जीवन्तता अर्थात् स्थिति पाउनेछौं । त्यसलाई त्यहीं त्यसो होइरहनको निम्ति हाम्रो कुनै सहायता चाहिंदैन। अर्थात् ‘त्यहाँमा’ हामीले भागी नभए पनि हुन्छ।… अत: ‘वस्तुता’-को आफ्नो भिन्दै स्वतन्त्रता छ।’[6]
रूप-रेखा, पूर्णाङ्क १०६
ब्ऱ्यडलीको चरम आदर्शवाद (आइडिअलिज्म; idealism) -सँग उपर्युद्धृत ‘नव्य-वस्तुवाद’ (निओ-रिअलिज्म; neo-realism) यहाँ लिइएकोमा स्पष्टीकरण आवश्यक पर्छ। आदर्शवादी जगत् एउटै जैव एकक हुँदा वस्तु पूर्णतः स्वयम् स्वतन्त्र छैन, तर अधिकजन आदर्शवादी दार्शनिकहरू, विशेषत: ज्ञानिक विज्ञान (एपिस्टिमॅलजि; epistemology) -मा, ज्ञातादेखि स्वतन्त्र वस्तुका अस्तित्व र यथार्थ मान्य मान्छन् । ज्ञान-विज्ञानिक नव्य वस्तुवाद र परा-विज्ञानिक आदर्शवादलाई पृथक् प्रश्नका उत्तर अभिभारा छ, र यी नमिल्दा पनि होइनन्।[7] ब्ऱ्यडली विश्वलाई यथार्थ मान्दैनन्, यथार्थको ‘रूप’ (एप्पिअऱ्यान्स; appearance) मान्छन् । तथापि रूप (प्राथमिकत्व र गौणत्व, गुण र सम्बन्ध, देश र काल, गति र परिवर्तन, कार्य र कारण, आत्मत्व वस्तुत्व) ब्ऱ्यडली फ्याँक्दैनन्, यथार्थ (रिअलिटी; reality) – मा यी दृश्यसत्ता ससंगति रहेका छन्।[8] पारब्रह्मिक सत्-बाट आएको यस जगत् सत् छ युक्ति दिएर श्री अरविन्द शंकराचार्यको जगत्मिथ्यावाद सन्तोषप्रद मान्दैनन्। प्रत्येक नकरण (निगेशन्; negation) -को सकरणात्मक (पोजिटिव; positive) आधार रहेको हुन्छ, र ब्ऱ्यडली अवभासहरूको पूर्ण संगति रहेको स्वविरोधबाट मुक्त एक पारमार्थिक यथार्थ देख्छन्। आयमिक ‘सम्पूर्णता’ ब्ऱ्यडलीको यो ‘मूर्त सार्वभौम’ (कंक्रिट युनिवर्सल; concrete universal) जसमा अस्तित्वमान् मूर्त्तहरूका समग्र वैविध्य समाहित छन्-सँग स्वरूपतः केही मिल्न पुगेको छ। ऐले बुझ्दा प्रायः एकै मिलान गर्दा रहेछौं। ब्ऱ्यडलीलाई हेर्दै तर आयामिकहरू बढ़ेका होइनन् र भेद छन्। प्रथमतः ‘वस्तु’-को धारणामा भेद छ।
नव्य वस्तुवादी[9] –जर्मनेली ब्रतानो, माइनङ, हुजर्ल, ब्रिटिशेली मूर, रसल, अलेग्जाण्डर, वाइटहेड, अमेरिकेली पेरी, होल्ट, मन्टग्यु र ‘आलोचनात्मक’ (क्रिटिकल; critical) वस्तुवादका प्रवर्तक ड्रेक, प्रट, सांटायन प्रभृति-वस्तुस्वातन्त्र्यवादी छन्। वस्तु वा विषयको अस्तित्व हाम्रो ज्ञानमाथि निर्भर छैन। ज्ञान सोझै वस्तुमाथि निर्भर छ। प्रत्यक्ष वा सरल (नेभ, प्रेजेन्टेशनल) वस्तुवादी यस दोस्रो प्रस्तावनाले आपत्तिहरू ब्युँझाउँछ। वस्तुबाटै ज्ञान (चेतना) भए स्वप्न, भ्रम, त्रुटि, दृष्टिआपेक्षिकताको व्याख्या गर्ने कसरी? उत्तरका खोजमा ‘आलोचनात्मक’ वस्तुवादीहरू लॅकको द्वैतवाद (ड्युएलिज्म; dualism) सकार्छन् : वस्तु स्वतन्त्र छ; ज्ञान वस्तुनै नभई वस्तुको प्रतीक वा धारणा हो। त्यस अघि ‘नव्य’ वस्तुवादीहरूले ज्ञान-विज्ञानिक अद्वैतता (मोनिज्म; monism) -मा अढ़ेसिएर ज्ञान र वस्तु तादात्मिक (आइडेन्टिकल; identical) घोषित गरेका छन्; स्वातन्त्र्यको प्रस्तावना जाँचेर गौणिक सरल (रंग, स्पर्श, माप, तौल, सम्बन्ध आदि) सहित मानसिक मिश्रहरू (मानसिक अवस्था र विषय वस्तु) चेतना (ज्ञान)-देखि स्वतन्त्र देख्छन्, त्यसरी वस्तु देख्छन्। आर० बी० पेरी प्रदर्शित गर्छन् : स्वचेत बिनाको पनि चेतना हुन्छ, उसरी ज्ञान बिनाको (ज्ञान-स्वतन्त्र) मानसिक अवस्था र विषय-वस्तु हुन्छन्। हामी जोड्छौं, ज्ञात बन्दैमा तिनीहरूको चरित्रमा परिवर्तन हुँदैन, तीहरू वस्तुनै रहन्छन्। भने सचेततापूर्वक ज्ञातहरू पनि हाम्रो ज्ञान (जानाइ)-देखि स्वतन्त्र अस्तित्वमान् छन्, वस्तु हुन्छन्। इ० बी० होल्ट समग्र सचेत विषय स्वतन्त्र सतस्थित (सवसिस्टेन्ट; subsistent) देख्छन्।[10] हामी भन्छौं, पादर्थिक वस्तुहरू जस्तै र जत्तिकै समग्र हाम्रा संविद्हरू, धारणा, कल्पना, स्थितिज्ञान वस्तु हुन्, सदमान अस्तित्व (सवसिस्टेन्ट एन्टिटिज; subsistent entities) छन्। ‘अनुभूति भौतिक हुन्छ’, अर्का शब्दमा। आयमिक ‘वस्तु’-को अस्तित्व ज्ञान-विज्ञानिक (एपिस्टिमॅलजिकल; epistemological) छ, यसको यथार्थ परा-विज्ञानिक (मेटाफिजिकल; metaphysical) छ।
वस्तुको स्वातन्त्र्य ‘वस्तुता’ हो; ज्ञानका विषयवस्तुको वा चेतना आफैको वस्तुमा अनावरण ‘वस्तुता’ हो। हाम्रो ज्ञानदेखि, हामीदेखिनै, वस्तुहरू पूर्णत: स्वतन्त्र रहेछन् भने हामीले ओढ़ाइदिएका अर्थहरू, हामीले टाँसिदिएका मूल्यहरूदेखि समेत ती स्वतन्त्र छन्। आत्मगत जम्मै आक्रोश वा कौमल्यदेखि स्वतन्त्र छन्। अर्थ-मूल्य-निरपेक्ष वस्तु याथार्थिक, स्वारूपिक, अनावृत, वस्तु छ। वास्तवमा यी विशेषणहरू पनि छाड़एर वस्तु पर आफै मात्र निक्खर स्थित छ। यस वस्तुता-ले आयामिक लेखनमा एउटा यो निष्कर्ष अह्राउँछ : अर्थ ज्ञाताको आफ्नै हो, मूल्य द्रष्टाको आफ्नै हो, वस्तुको होइन; कृति यै वस्तु होस्, अर्थ, मूल्य पाठक सापेक्ष हुन्छन् , देश, कालको विभेदले यता सरुवा गरिदिने कृतिको आस्वादनको अवरोध र विभाजन विघटित गरौं।[11]
वस्तु प्रत्यक्षणीय मात्र छैन, अझ साक्षात्कार्य छ। कुनै कुरोको म सचेत छु भन्ने चेतनाको समेत सचेत छु भने त्यो आत्मसचेतना (सेल्फ-कान्शस्नेस; self-consciousness) हुन्छ। त्यसभन्दा अघि म त्यस कुरोको सचेत मात्र हुन्छु। अझ त्यसभन्दा अघि म त्यो कुरो देख्छु मात्र, विमर्शले सचेत हुन्नँ। प्रायश: यो ध्यानहीन हेरिएको हुन्छ। मनोयोगितापूर्वक हेरेर विमर्श आउन नदिनु, सचेतनता: वहिष्कृत गर्नु, साक्षात्कार हो। साक्षात्कारले वस्तुको यथार्थ गोचर हुन्छ। एउटा ढुंगा सामु राखौं, आँखा थुनौं; पलक खोलेर कति क्षण भरि हामी देख्छौं मात्र, पछि आएका क्षणहरूमा ‘यो ढुंगा हो’ बुद्धिमा बुझ्छौं। देखेको मात्र क्षणहरूमा ‘वस्तु’ छ। साक्षात्करण लम्याउनोस्। आपेक्षिकताहरूले नछोइएको महान् भव्य भन्न मन लाग्ने ‘वस्तु’ त्यहाँ सदावर्त्त छ। … वस्तु मात्र सत्, विशेषण सब मिथ्या मान्दैनौं। विशेषणहरू अस्तित्वमा आफै सबै छन् , आपेक्षिकता झरेर स्वतः ती वस्तुतामा उघ्रन्छन्–सब अर्थनिरपेक्ष, सब सममूल्यका। वस्तु आफै दृश्यसत्ता (फिनोमिना; phenomena) र परासत्ता (नूमिना; noumenon) साक्ष्य छ।
सम्पूर्णता वस्तुतामा समीकृत छ। वस्तुताको साक्षात्करणमा बौद्धिक मात्र वा मानसिक मात्र आयामका चेतना प्रत्यर्थी छन्, महच्चेतना जसमा चेतना समग्र समुच्चित छ, त्यहाँ अवाध बाँचिन्छ। वस्तुताको ढुंगा त्यो आनुभविक प्रमेयेश्वर हो जसले सिद्ध छ जीवनमा सम्पूर्णता साध्य हो, जगत्-का क्षण-क्षणमा र पात-पातमा सम्पूर्णताको अन्वेषण निरर्थक होइन।
रंग आदि जुन द्राव्यिक वस्तुभन्दा भिन्न हुन्-लाई हेर्दा रंगको सम्वेदन (सेन्सेशन) हुन्छ; रंग तर ज्ञानेन्द्रिय-सामग्री (सेन्स् डेटम्; sense datum) मात्र हो, संवेदन होइन; संवेदन मस्तिष्कमा भएको मस्तिष्कीय प्रक्रिया हो, अर्थात् संज्ञी (पर्सेप्ट) हाम्रो मस्तिष्कको हो। बर्ट्रैंड रसलको यस युक्तिभन्दा जर्ज सांटायन पृथक् धारणा राख्छन्। रंग आदि गुणहरू हाम्रा चेतनादेखि स्वतन्त्र रहेका आन्तर-सत्ता (एस्सेन्सस्; essence) हुन्; हाम्रो ‘पाशु आस्था’ (एनिमल फेथ; animal faith)-ले तर सोझै अनुभूत यी आन्तर सत्तालाई पादर्थिक वस्तुनै लाग्छ; यथार्थको प्रकृतिको यसरी तात्कालिक चैतन्य पाउँछौं। अन्य वस्तुस्वातन्त्र्यवादीहरू छाड़ी, यी दुइ र एच० एच० प्राइसलाई लिन्छौं। प्राइसको केलाइमा, पादर्थिक वस्तु ‘इन्द्रियोपेतहरूको परिवार’ (फेमिली अफ् सेन्सडेटा; family of sense-data) र भौतिक स्थानस्थ (फिजिकल अक्क्युपेंट; physical occupant) को योग हो; कुनै एक इन्द्रियोपात्त, इ०, कुनै पादर्थिक वस्तु, व०, -सँग अन्तर्गत छ भन्नाले बुझिन्छ:
(१) इ० सदस्य हो इन्द्रियोपात्त-परिवार; प०, -को,
(२) भौतिक स्थानस्थ; स्था०, छ त्यहाँ जो; प० -सँग समस्थित छ,
(३) संगतिपूर्वक रहेका; प० र; स्था० -को योग; व० हो।[12]
आयामिक वस्तुता-सँग संलग्न ‘तात्कालिकता’ र ‘तादात्मिकता’ -का आसन्न धारणाका यहाँ आधार उघ्रन्छन्।
तीनै जनाले वस्तु नदेख्ने, नबुझ्ने भए। वैज्ञानिक रसल लेख्छन्: “भौतिक विज्ञानले ‘पदार्थको आन्तरिक चरित्र सम्बन्धमा हामीलाई केही बताउँदैन।”[13] वस्तु बुझिंदैन, वस्तु भनेर जे भेटिन्छ त्यहाँ मनस् र पदार्थको भेद भ्रममय पाइन्छ। ‘जगद्-निर्माण-वस्तु भौतिक, मानसिक, दुवै, दुवै होइन, जे भने हुन्छ; शब्दहरूको उपयुक्तता छैन।’ पाशु आस्थाको नि:सर्ग वृत्तिविना सांटायन जीवन सम्भव देख्दैनन् , भूल र विभ्रमहरूसँगका जम्काभेटले तर उनी आतेसिएका छन्। ‘भ्रमको भय’-ले ‘जन्मँदैको विश्वासशील मनस्’-लाई आतुर पार्छ र ‘संशयवादको दिशातिर लखेट्छ।’[14] प्रत्यक्षण (परसेप्शन; perception)-मा जे-जति देख्छौं तिनैलाई ‘प्रत्यक्षणगत ग्रहण’ गर्नु छ, तिनको ‘प्रत्यक्षणगत निश्चयता’ मान्नु छ: प्राइसले ह्यूमले झै वस्तुको निश्चिति र ज्ञान त्यतिनै प्राप्य पाएका छन्।
वस्तु पाँच वस्तुता छन्: स्वतन्त्र छ, अर्थनिरपेक्ष छ, साक्षात्कार्य छ, तात्कालिक छ, तादात्मिक छ। अझ एक, सर्वपूर्व स्वतन्त्र यो वस्तु कार्य-कारण समेतले नियंत्रित छैन। प्रत्यक्षण र संवेदन तात्कालिक अनुभूति छन्। वस्तु र मनस्-का खाईमाथि संवेदन साँगु हाल्न अनुमान (इन्फरेन्स; inference) यद्वा पूर्वज्ञान (एक्क्वायर्ड नॅलेज; acquired knowledge) पर्दैनन्। संवेदनका अनुभूतिहरू प्रत्यक्ष चित्र-उभिन्छन्। चैतन्यशील जीव (सेन्श्यन्ट बिइङ्; sentient being) प्रथम हुनको जीवनको प्रभात-प्रदेश प्रतिक्षण सँधै हामीसँग छ। अनुभूति तापेका छौं। गेष्टाल्ट (gestalt) मनोविज्ञानकी प्रयोक्ता सुजान के० ल्याङर व्याख्या गर्छिन्: “हाम्रा इन्द्रियहरूको कार्य मस्तिष्कमा पुगेर मात्र होइन, आरम्भमै, भिन्न स्वभावको वाह्य जगत्-ले टाढ़ो सानो ऐन्द्रिकग्राहीमा पनि जैले जब आघात गर्छ, ‘बौद्धिक’ (मेन्टल; mental) भएको हुन्छ। संवेदनशीलता (सेन्सिटिविटी; sensitivity)-ले बौद्धिकताको मुद्रण लिएको हुन्छ।”[15]
वस्तुको यथार्थ परा-भौतिक छ भनेका थियौ। विज्ञानले वस्तुको भौतिक स्थिति बताएको छ, यथार्थ खोल्न असमर्थ छ। वस्तु कस्तो छ? उत्तरलाई विज्ञान छ; वस्तु के हो? उत्तरलाई दर्शनमै पस्न पर्छ। वैज्ञानिक प्रो० एडिङ्टन, जेम्स् जिन्स्, बर्ट्रैंड रसल, वाइटहेड सबै परा-भौतिक विमर्शमा आदर्शवादी (आइडिअलिस्ट; idealist) छन्। यथार्थ र अवभासको भेद मान्छन्, यथार्थ (सत्) एक, रूप अनेक मान्छन् , वस्तुको मुटुमा मनस् रहेको र पदार्थहरू यसैका दृश्यसत्ता मान्छन्[16] अर्थात् वस्तु मनस् र पदार्थ उभयरूप हो। वस्तुता दुवैमा तादात्मिक छ। एडिङ्टनले प्रष्ट भने, ‘मनस् वस्तु’ (माइण्ड स्टफ; mind-stuff)-नै सम्बन्ध र सम्बन्धितहरूको त्यो राशि हो जो भौतिक जगत्को निर्माण सामग्री बन्छ। जेम्स् जिन्स् विश्व एक विराट् ‘विचार’ पाउँछन् , परम शुद्धबुद्धि गणितज्ञको रचना। रसलले मनस् र पदार्थ दुवै एक आदिक निरपेक्ष वस्तुबाट (न्युट्रल मोनिज्म; neutral monism) आएका र व्यवस्थिति भेद मात्र देखे। वाइटहेड त्यस्तै ‘सनातन वस्तु’ (इटर्नल अब्जेक्टस्; internal objection)-को अनुमान गर्छन् जसबाट केही थोर वा अझ बढ्ता विवेकशील (ऱ्यशनल; rational) यहाँ उत्तिकै अरू जगत् बन्न सम्भव थियो तर यही बन्यो। चुनाइको सिद्धान्त त्यो जुन कार्यान्वित छ अव्याख्येय छ। आइन्स्टाइन र प्लांकले पनि आन्तरिक यथार्थ र दृश्यत्वको परम्परागत विभेद सकार्छन्। यसरी यथार्थ मानसिक वा आध्यात्मिक भएको छ, कतिलाई वैयक्तिक मात्र। देश-कालमा सीमित दृश्यसत्ता जसको निर्माणमा मनस्-को सहयोग छ मात्र बुद्धिले बुझिन्छ। यथार्थ अबौद्धिक (नन्-इन्टेलेक्चुअल; non-intellectual) चित्तले बोधनीय छ। यी प्रक्रममा ज्ञात र ज्ञाता तादात्मिक छन्।
आयामिकहरू प्रथमत: स्वचिन्तनमा विश्वस्त हुन्छन् । चिन्तनमा दृष्ट तत्त्व स्वत: सिद्धान्त र सृजना दुवै हुन्छन्। सिद्धान्तीकरण मात्रको प्रगतिलाई सृजनाले जाँच्नु र छाँस्नु पर्छ। सिद्धान्तीकरण बौद्धिकता अधिक हो र सृजना विश्वसनीय छ; कारण सृजना चिन्तना जस्तै हाम्रो सम्पूर्णता नजिक छोएर क्रियाशील छ। आयामिक सिद्धान्त चयनवादी(एक्लेक्टिक; eclectic) होइन, देखेको सुन्दर सब आधारहीन लिंदैन, सम्पूर्णता र वस्तुताका आधार टेकेर यसले अनेक राम्रोहरू छाड्छ। आयामिक चिन्तन एक्लै बढ्न निर्भय छ, अरूबाट किञ्चित्मात्र पुष्टि पाए अवश्यमेव उत्साहित हुन्छ। ‘सहायक सब राख्ने, असहायक सब फ्याँक्ने’ आयामिक प्रागतिक पद्धति छ। ऐले राखिएका फ्याँकिएका सबैको सर्वोपर वृहत्तम सम्पूर्णता-मा युक्तियुक्त स्थान हुनपर्छ, हामीलाई लाग्छ। आधार उता अन्वेषित नभई ऐले संग्रहवादी बन्दैनौं।
संवेदनलाई फिक्टले ‘आधारहीन स्वतन्त्र कार्य’ चिन्थे। संवेदन नित्य प्रभातको प्रहर छ—मानिस अचेतन रात्रिबाट क्षणक्षण जहाँ चेतनको दिन उक्लन्छ। हाम्रो अचेतनले अधिक भाग अधेंऱ्याएको दिन छ। यति विस्तृत दीर्घ जीवनप्रान्तले साहित्य पनि अभेदित राख्न सकिंदैन, उपेक्षा आफै उपहसित बन्छ। संवेदन र अचेतनलाई चेतनको उज्यालोमा निक्लेकोमा नियाल्नु परेको छ, कारण ती लेख्नु परेको छ। मानव-प्रकृति सचेत बन्नदेखि खुम्चेर पछि हट्तछ युंगले बताउँछन्, मानिसलाई तर उसकै अहम्-ले सचेतनतातिर अघि प्रेरित गर्छ।[17] युगको मनोविज्ञान जसमा असामान्य भन्दा सामान्य अनुभवमा आग्रह छ, -ले अचेतन जीवनको प्रेरक सिद्धान्त ‘अभेद जीवन-शक्ति’ (अनडिफ्फरेन्सिएटेड लाइफ-एनर्जी; undifferentiated life energy)-लाई लिन्छ जुन अनेक रूप बन्दछ। अचेतन सृजना प्रवृत्ति राख्छ। सामूहिक-स्मृतिको ढुकुटी छ अचेतन जसमा मानववंशका पुराकथा, लोककथा, इतिहास, कला र समग्र अनुभवबाटका प्रतीकात्मक सामग्री सदा संचित छन् । सदाकालको झाँकी हेर्ने एउटा मूल झ्याल यहाँ हामीलाई प्राप्य छ। यस दृष्टिको घनत्व नभई अनुभूति मात्र केवल एक पृष्ठ आयति बन्छ—गेष्टाल्टेलीहरूको र विल्यम जेम्स्को जस्तै द्वै-आयामिक अनुभूति। जेम्स्को ‘चेतना’-मनि केही राखिएको छैन, आत्म-सचेतनतालाई समेत वाह्य आलम्बन आवश्यक छैन। अनुभूति प्रवाहमान्, प्रसरित तल मात्र हुन्छ, तत्क्षण खबरको सानो उत्तानो कागज पानीमाथि देखाएर त्यो बग्छ-जान्छ। अनुभूति सँधै प्राणमय एकाइ (वाइटल युनिट; vital unit) छ, विश्लेषणले अनुभूतिको सारतत्त्व झूट्याइ दिन्छ, तात्कालिक प्रत्यक्षणले जति यथार्थको साँचो अंकन बौद्धिक तर्कणाहरूले दिन सक्तैन– विल्यम जेम्स्को परीक्षण-मनोविज्ञानका स्थापनाहरू मान्य र प्रयोजनीय छन्, थप आयाम तर संयोजित गर्नु छ। गेष्टाल्टेली (भेर्थहाइमर, कोलर, कोफ्क) पनि तात्कालिक प्रत्यक्षणगत ग्रहणहरूलाईनै यथार्थ-बोधलाई प्राथमिकता दिन्छन्, अन्तर्मननलाई गौण र कृत्रिम देख्छन्। आयामिक लेखनमा बौद्धिकताप्रति यतिको अनास्था छैन, बौद्धिकता मिल्काउने दुराग्रह छैन; तथापि व्यक्तिभन्दा कदाचित् अधिक मानिस हुनमा जोड़ हालिन्छ। वर्तमान सभ्यता-अन्तर्गत ‘प्रिमिटिव (primitive)’ नै बाँच्न चाहन्छौं, जीवन (-को निक्खरता) नहराउन। ‘मानिस’ (प्रिमिटिव) आयामिकले उभिएको एक आधारशिला हो।
यो ‘मानिस’-को माया हामीलाई ‘अचेतन’-को मोह होला। जर्मन दार्शनिक हार्टमनसँग भावनात्मक सहमति मिल्छौं।[18] अचेतन आदिक यथार्थ छ जहाँबाट विश्व हुने ‘इच्छा’ बनेर, कस्तो विश्व बन्ने ‘विचार’ बनेर, चेतन उठ्छ। आफूले सृजित स्थिति ‘सारत: दुष्ट’ भएको अचेतनले आत्म-सचेत बनेपछि आँखाभरि देख्छ। अचेतन अचेतनै रहेको निको थियो, कृति (वील; will) र प्रत्यय (आइडिआ; idea) रूप जगत् यो नबनेकै निको थियो। तथापि जगत् जुन बनेको छ शक्य अल्पतम दुष्टताको बनेको छ। यहाँ निद्रा र विस्मृतिका विश्रामहरू चेतनले पाएको छ, यहाँ वृद्धत्वलाई कृपालु मृत्युले मेटिदिन्छ; यहाँ कसैलाई अनन्त दण्डभोग दिइएको छैन। सचेत बन्ने भएर अचेतनले जुन पापकृत्य गऱ्यो केही काल त्यो सहन गरेर हामीले आदिम अचेतक निर्वाण-मा फर्कनु छ।
Notes:
[a] डाजाइन; we were unable to ascertain its meaning, pronunciation or the actual term if it was an error in the source text. Closest approximation is Design.
References:
(1) Fischer, K., Gordy, J. P., & Porter, N. (1887). Descartes and His School (Muirhead Library of Philosophy). In History of philosophy (pp. 469-491). London: T. Fisher Unwin.
(2) Kazantzakis, N., & Friar, K. (1969). The Saviors of God: Spiritual Exercises (2nd ed., p. 131). New York: Simon and Schuster.
(3) Ibid., p. 8.
(4) देहमूलमिदं दुःखं देहः कर्मसमुद्भवः ।। १२।।
कर्म प्रवर्तते देहेऽहंबुदध्या पुरुषस्य हि।
अहंकारस्त्वनादिः स्याद्विद्यासम्भवो जडः ।। १३।।
अध्यात्मरामायण, किष्किन्धा., सर्ग ८।
(5) Appearance and Reality, by F. H. Bradley, Oxford University Press, 1969, pp. 488–489.
(6) रूप-रेखा, पूर्णाङ्क १०६
(7) ज्ञानको व्याख्यालाई समेत दुवैको यौक्तिकता छ।
Bhattacharya, K. (1953). Alternative standpoints in philosophy: An enquiry into the fundamentals of philosophy.
(8) Everything, which appears, is somehow real in such a way as to be self-consistent.
Appearance and Reality, by F. H. Bradley, Oxford University Press, 1969, p. 123.
(9) आदर्शवाद (आइडिअलिज्म), वस्तुवाद (रिअलिज्म), अभिव्यञ्जनावाद (एक्सप्रेसनिज्म) आदि साहित्यमा र दर्शनमा भि(न्नार्थक छन्।
(10) Every content, whether term or proposition, real or unreal, subsists of its own right in the all-inclusive universe of Being; it has Being as any mathematical or physical term, or proposition has Being, and this Being is not subjective in its nature.
Holt, E. B., & Montague, W. P. (1970). The New Realism (p. 366). New York: Kraus Reprint.
(11) लेखकको लक्ष्यवादमा कृति परिमित र सीमित छैन: आयामिक समालोचनाले खोज्छ।
(12) Price, H. H. (1981). Perception (p. 303). Westport, CT: Greenwood Press.
(13) Russell, B. (1949). An Outline of Philosophy (pp. 148-154). London: George Allen & Unwin.
(14) Santayana, G. (1955). Scepticism and Animal Faith (p. 72). Dover Publications.
(15) Langer, S. K. (1957). Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art (p. 73). Harvard University Press.
(16) Joad, C. E. (1963). Philosophical aspects of modern science. London: Allen and Unwin.
(17) Human nature shrinks definitely back from becoming conscious. What, [however] drives [man] onward toward consciousness is the self … On the one hand to become conscious … is a conscious act of will on the part of the ego, on the other hand it is a spontaneous emergence of the self which has existed forever.
Carl Yung, Transformation Symbolism in the Mass.
Wickes, F. G. (1988). The Inner World of Choice (p. 273). Boston: Sigo Press.
(18) Hartmann, E. V. (1893). Philosophy of the Unconscious. London: Kegan Paul, Trench.
The article has been republished here with permission from the editors of Indra Sampurna.
THE KAKU 